بنابراین، برای امام علی‌ علیه‌ السلام براساس علم عادی بشری شب نوزدهم رمضان سال چهلم هجری مانند سایر شب هاست. به همین جهت به سمت مسجد حرکت می‏کند. و همچنین برای امام حسین‌ علیه‌ السلام عاشورای سال 61 هجری قمری مثل سایر روزهاست. علم غیبی که به اذن الهی نسبت به شهادت خویش داشتند، برای آنها تکلیف ایجاد نکرد؛ بلکه آنها مأمورند که براساس علم عادّی عمل نمایند.

از این علوم در راه دین و مکتب الهی باید استفاده شود، نه مسایل شخصی و خصوصی؛ لذا امامان‌ علیهم‌ السلام نیز حق نداشتند از علم خدا‏دادی خود در مسایل شخصی و منافع فردی خود استفاده نمایند. در مسایل فردی فقط از علوم عادی باید بهره برند.

علم غیبی نیز در خدمت دین است و استفاده شخصی و خصوصی از آن ممنوع می‏‏ باشد؛ یعنی «آنان وظیفه نداشتند به مقتضای آن علم از پیش‏آمدها جلوگیری نمایند؛ بلکه وظیفة آنان این بود که مثل سایر مردم با این پیش‏آمدها رو به رو شده، به علم خود ترتیب اثر ندهند.» (2)
مرحوم علامه طباطبایی‌ رحمه‌ الله‏ هم عبارتی دارد که (در آینده نقل می‏‏شود) و با این قول می‏‏سازد. (3)

آنهایی که این پاسخ را داده‏اند، برای تأیید نظر خویش به دو دلیل تمسّک کرده ‏اند:

1. عمل براساس علم غیب با حکمت بعثت انبیا و نصب ائمه‌ علیهم‌ السلام منافات دارد؛ زیرا در این صورت جنبة اسوه و الگو بودن خود را از دست خواهند داد. افراد بشر از وظایف فردی و اصلاحات اجتماعی خود به بهانة برخوردار بودن ائمه‌ علیهم‌ السلام از علم غیب و عمل براساس علم خدا‏دادی سرباز خواهند زد.

2. عمل بر اساس علم غیر عادی موجب اختلال نظام عالم هستی است؛ زیرا مشیّت و ارادة الهی بر جریان امور طبق نظام اسباب و مسببات طبیعی و علم عادی نوع بشر تعلّق گرفته است. به همین جهت پیامبر اکرم‌ صلی‌ الله‌ علیه‌ و آله و امامان معصوم‌ علیهم‌ السلام برای شفای بیماری خود و بستگان و اطرافیان از علم غیب استفاده ن‏می‏‏کردند. شاید یکی از حکمتهای ممنوع بودن تمسّک به نجوم، تسخیر‏جنّ برای غیب‏گویی و کشف غیرعادی حوادث آینده، اختلال در نظام عالم هستی باشد. (4)

پاسخ دوم

دومین پاسخ این است که: هر چند طبق روایات فراوان معصومین‌ علیهم‌ السلام نسبت به تمام آنچه که در گذشته واقع شده است و در آینده حادث خواهد شد و در زمان حاضر در حال رخ دادن است، علم و آگاهی دارند؛ (5) امّا از روایات متعدد دیگر که در زمینة نحوه علم غیب امام‌ علیه‌ السلام آمده است، استفاده می‏‏شود که این علم به صورت بالفعل نیست؛ بلکه شأنی است؛ یعنی هرگاه اراده کنند و بخواهند که چیزی را بدانند، خداوند آنان را آگاه خواهد کرد. تعبیر روایات در این زمینه چند نوع است:

یک: هرگاه بخواهند، خدا آگاه‏شان می‏کند.
حضرت صادق‌ علیه‌ السلام فرمود: «إِذَا أَرَادَ الْإِمَامُ أَنْ یعْلَمَ شَیئاً أَعْلَمَهُ اللَّهُ ذَلِكَ؛ (6) هرگاه امام اراده کند که چیزی را بداند، خداوند او را آگاه خواهد کرد.»

دو: هر وقت بخواهد، دانا می‏شود. حضرت صادق‌ علیه‌ السلام فرمود: «إنَّ الاِمَامَ اِذَا شَاءَ اَن یَعلَمَ اُعلِم؛ (7) امام هر گاه بخواهد بداند، آگاه می‏شود.»
حضرت رضا‌ علیه‌ السلام فرمود: «أَنَّ الْإِمَامَ مُؤَیدٌ بِرُوحِ الْقُدُسِ وَ بَینَهُ وَ بَینَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَمُودٌ مِنْ نُورٍ یرَى فِیهِ أَعْمَالَ الْعِبَادِ وَ كُلَّ مَا احْتَاجَ إِلَیهِ لِدَلَالَةٍ اطَّلَعَ عَلَیهِ؛ (8) امام (معصوم) بوسیله روح القدس (ملک اعظم الهی) تأیید شده است و بین او و خداوند ستونی از نور است که اعمال بندگان را در آن می‏بیند و هر گاه نیازی به دیدن اعمال باشد، بوسیله نگاهی به آن عمود، آگاهی می‏یابد.»

از این روایات استفاده می‏شود که علم غیب امام شأنی است، نه فعلی. براساس همین نکته ممکن است نسبت به نحوة شهادت خود علم نداشته‏اند؛ چون اراده نکرده‏اند و یا به عمودی که باید نگاه کنند، نگاه نکرده‏اند و یا خواست خدا تعلّق نگرفته است که این واقعه را بدانند، پس نمی‏دانند؛ چون ایشان تابع خواست خدا هستند.

هر چند حضرت علی‌ علیه‌ السلام به صورت کلّی و سربسته می‏دانست که توسط ابن ملجم به شهادت می‏رسد و حتی سال و ماه یا شب و روز آن را می‏دانست؛ ولی لحظة دقیق حادثه را خداوند نخواسته بود که به او خبر دهد. این معنی را می‏توان از سخنان خود حضرت به نوعی استفاده و برداشت کرد.

امام علی‌ علیه‌ السلام در شب آخر هیجان عجیبی داشت و تلاش می‏کرد راز مطلب را کشف کند، گویا خداوند آن را مخفی نمود: «كَمْ أَطْرَدْتُ الْأَیامَ أَبْحَثُهَا عَنْ مَكْنُونِ هَذَا الْأَمْرِ فَأَبَى اللَّهُ إِلَّا إِخْفَاءَهُ هَیهَاتَ عِلْمٌ مَخْزُونٌ؛ (9) خیلی تلاش کردم که سرّ و باطن این امر را به دست بیاورم؛ ولی خواست خداوند جز پنهان ماندن آن نبود، هیهات که این، علمی پنهان است.»

استاد مطهری‌ رحمه‌ الله در این باره می‏گوید: البته خودش می‏گوید من خیلی کوشش کردم که آن راز مطلب را کشف کنم؛ یعنی خصوصیات را بعضی گفته‏ اند؛ ولی اجمالاً می‏داند به اینکه یک حوادث بزرگی برایش هست. از «نهج البلاغه» این طور استفاده می‏شود: «مَا زُلتُ اَفحَصُ عَن مَکنُونِ هَذَا الاَمرِ وَ اَبَی اللهِ اِلَّا اَخفَاهُ؛ (10) خیلی کوشش کردم که سرّ و باطن این کار ار بدست بیاورم؛ ولی خدا اباء کرد، جز اینکه این سرّ را اخفا بکند.» (11)

پاسخ سوم

سومین پاسخ این است که علم غیبی، آگاهی به واقع حتمی است که قابل تغییر نیست.
بدیهی و ضروری است که سرانجام هر انسانی مرگ خواهد بود و هیچ آفریده‏ ای در این جهان عمر ابدی نخواهد داشت. (12) این را به صورت اجمالی همه می‏دانند. تنها فرق معصومین با دیگران در این است که دیگران از علّت و وقت دقیق مرگ خود خبر ندارند؛ ولی آنان خبر داشتند. مثلاً امیرالمؤمنین علی‌ علیه‌ السلام می‏دانست که در ماه مبارک رمضان سال 40 ق عمرش به پایان رسیده و به وسیله شمشیر ابن ملجم شهید خواهد شد؛ ولی دانستن حادثه از طریق غیبی تغییری در آن ایجاد نمی‏کند. در نتیجه هیچ گونه تکلیفی بر متعلق علم غیبی از آن جهت که حتمی الوقوع است تعلق نمی‏گیرد و نیز قصد و طلبی از انسان با آن ارتباط پیدا نمی‏کند؛ زیرا تکلیف همواره از راه امکان به فعل تعلق می‏گیرد و لازمة امکان هم اختیاری بودن فعل و ترک آن است، و متعلق علم غیبی امام از جهت ضروری الوقوع و متعلق قضای حتمی بودن آن محال است که مورد تکلیف قرار گیرد.

مثلاً شخصی از پشت بام و از نقطة دور می‏بیند که ماشینی درست روی ریل قطار خاموش کرده است. از آن طرف می‏بیند قطاری به آن نزدیک می‏شود. این شخص می‏داند که این قطار با آن ماشین برخورد می‏کند؛ ولی این علم او نمی‏تواند واقعیّت را تغییر دهد و مانع برخورد قطار شود.

استاد جوادی در این زمینه می‏گوید: علم غیب گاهی به واقع محتوم و تغییر ناپذیر تعلّق می‏گیرد. بنابراین، بعضی از چیزهایی که پیامبران و امامان از طریق غیبی می‏دانند، همان چیزی است که حتماً واقع خواهد شد. این گونه آگاهی چیزی نیست که با آن بتوان تغییری ایجاد کرد و سرنوشت چیزی را تغییر داد. (13)
نتیجه این شد که علم غیب امام به نحوۀ شهادت خود از سنخ علم الهی است که تأثیری در وقوع حوادث عالم ندارد. و حقیقت را تغییر نمی‏دهد. مرحوم علامه طباطبایی‌ رحمه‌ الله به این قول اشاره دارد، آنجا که می‏فرماید: «وَ قَد اَجَابَ بَعضُهُم عَن اَصلِ الاشکال بِاَنَّ الَّذِی یُنَجِّزُ التَّکَالِیفَ مِنَ العِلمِ هُوَ العِلمُ مِنَ الطُّرُقِ العَادِّیَةِ وَاَمَّا غَیرُهُ فَلَیسَ بِمُنَجِّزٍ؛ (14) بعضی از اشکال به این صورت جواب داده اند که علم عادّی و کسبی منجّز و تکلیف آور است؛ ولی علم غیبی (چون به واقع عینی غیر قابل تغییر تعلق گرفته است) تکلیف آور نیست.»

پاسخ چهارم

چهارمین پاسخ این است که اساساً معصومین‌ علیهم‌ السلام تکالیف و وظایف مخصوص به خود دارند؛ لذا اگر از طریق غیبی می‏دانستند که در فلان جنگ دشمن غالب می‏شود، باز وظیفه داشتند که به آن جنگ اقدام نمایند، و یا اگر می‏دانستند که انجام فلان کار به ظاهر صحیح است، هر چند از طریق غیبی می‏دانستند که منجر به شهادت آنها می‏شود، انجام می‏دادند. مثل خوردن غذای مسموم، و یا رفتن به محل شهادت. با این حال، وظیفه داشتند که آن کارها را انجام دهند، و این اعمال برای ما ـ اگر از راه طبیعی علم پیدا می‏کردیم ـ به هلاکت انداختن خود حرام بود؛ امّا برای آنان وظیفۀ مخصوص بود، مثل وجوب نماز شب بر پیامبر اکرم‌صلی‌ الله‌ علیه‌ و آله با اینکه بر مسلمانان دیگر مستحب بود. (15)

پاسخ پنجم

پنجمین پاسخ نظر منتخب علامه طباطبایی‌ رحمه‌ الله است که به نوعی جامع تمام پاسخهای قبلی است. برای رسیدن به این پاسخ باید چگونگی علم غیب امام را شناخت و این به ذکر چند مقدمه نیاز دارد (16)

الف. معنای قضا و قدر الهی

قدر به معنای حد و اندازه است و مقصود از قدر الهی این است که خداوند برای پدیده و مخلوقی خصوصیات وجودی و اندازة خاصی قرار داده است و تحت تأثیر علت خاصی آن را موجود می‏گرداند؛ یعنی پدید آمدن یک شیء از علّت خاص و نیز داشتن اوصاف و ویژگی های وجود، قدر حَد و اندازة وجودی شیء است که خداوند برای آن قرار داده. به بیان دیگر، تقدیر الهی همان نظام علّت و معلولی است که هر پدیده و معلولی از علّت خاصِّی ریشه می‏گیرد، و قهراً اوصاف و خصوصیات وجود آن نیز متناسب و بر آمده از همان علّت او است.
قضا به معنی قطعی کردن، فیصله دادن و به انجام رساندن کار است و مقصود از قضای الهی این است که خداوند به هر پدیده‌ای پس از تحقق علت تامّه‌اش ضرورت وجود را اعطا کرد، آن شیء یقیناً وجود پیدا می‏کند. تحقق حتمی معلول به دنبال تحقق علّت تامّة قضای الهی است. قضا و قدر الهی در حقیقت از شئون خلق و ایجاد خداوند است، و می‏توان آن را به صفت خالقیّت برگرداند.

ب. علم الهی

علم الهی به قضا و قدر پدیده‏ های عالم هستی تعلّق می‏گیرد. خداوند از ازل، عالم است به اینکه چه پدیده‏ای، با چه اوصاف و ویژگیهایی تحت تأثیر علّت تامّه‏اش موجود می‏شود. باید توجّه داشت که علم خداوند به پدیده‏های هستی، علم با واسطه؛ یعنی به صورت آنها نیست؛ بلکه خود پدیده‏ ها با تمام وجودشان نزد او حاضرند [یعنی علم خداوند به اشیا حضوری است؛ نه حصولی].

بنابراین علم خداوند به حقایق عالم هستی تعلّق می‏گیرد، همان‏گونه که در متن واقع موجودند [با تمام علّت و عوامل خود.] علم خداوند علم حضوری به واقع عینی است. از سوی دیگر، چون در مرتبة وجودی، خداوند زمان و مکان معینی ندارد، علم او به پدیده‏های هستی در بستر زمان نیست؛ بلکه گذشته، حال و آینده به صورت یکپارچه نزد او حاضر است؛ امّا برای ما که موجودات زمانی و محصور به زمان هستیم، و تحقّق عینی حوادث و پدیده‏ها را زا دریچة زمان می‏نگریم، درگذشته نبوده و در آینده موجود خواهد شد. بنابراین، علم خداوند به مخلوقات خویش بدین معناست که: حقایق و حوادث هستی، همراه با بستر زمانی شان (گذشته، حال و آینده) به صورت یکجا نزد خداوند حاضرند، به همین جهت این علم خداوند تأثیری در حوادث عالم ندارد و موجب تغییر آنها نمی‏تواند باشد؛ چون علم خداوند علم به متن واقع و حضور عین واقع نزد خدا است؛ یعنی علم خداوند به مخلوقات و پدیده‏های هستی، به همان صورت که در متن واقع موجودند تعلق می‏گیرد.

علم خداوند به افعال اختیاری انسان نیز به همین منوال است. افعال اختیاری انسان نیز یکی از پدیده‏های عالم هستی است که براساس نظام علّت و معلولی حاکم بر جهان هستی، تحت تأثیر علّت تامّه‏اش محقّق می‏شود. یکی از اجزای علّت تامّة افعال انسان اراده است. علم خداوند به قضا و قدر افعال اختیاری انسان تعلّق می‏گیرد. به همین جهت موجب جبر نیست؛ یعنی خداوند از ازل به افعالی که براساس اراده و اختیار انسان از او صادر می‏شود علم دارد.
همان‏گونه که بیان شد، علم الهی به این واقعیّات عینی تعلّق می‏گیرد، همان گونه که در خارج موجودند. به همین جهت این علم موجب تغییر واقع عینی (تحقّق فعل اختیاری به دنبال تحقق علّت تامّه اش) نمی‏شود.

ج. علم امام

امام علاوه بر علم عادی که برای نوع انسان قابل تحصیل است، از علم لدنی و خدادادی (علم غیب) نیز بهره‏مند است. امام‌ علیه‌ السلام به حسب علوّ رتبة وجودی‏اش با لطف و اذن پروردگار به سرچشمة علم الهی متّصل می‏شود و از حقایق حوادث عالم، همان‏گونه که در متن واقع هستند، آگاه می‏شود؛ یعنی علم غیب امام از سنخ علم الهی و اتصال به منبع آن است. همان گونه که بیان شد، این علم، علم به واقع عینی است و معنا ندارد که منشأ تغییر در حوادث عالم باشد؛ بلکه حقایق حوادث عالم از جمله افعال اختیاری خود امام‌علیه‌السلام همراه با علت تامّه‌اش که علم عادی و اراده از اجزای این علت می‏باشند، نزد امام حاضر است این حضور بی‏واسطه‏ای عین معلوم و واقع عینی نزد امام است.

بر این اساس، امام حقیقت افعال اختیاری خود را، مانند خوردن میوة مسموم یا ضربت خوردن به دنبال حرکت به مسجد کوفه، از منظری بالاتر که همان منظر علم الهی است، می‏نگرد. به همین جهت علم غیب امام از سنخ علم الهی است، تأثیری در حوادث عالم ندارد، و لذا این علم برای امام تکلیف‏آور نیست؛ چون علمی موجب تکلیف است که مکلف بتواند براساس آن علم، منشأ تغییر و تأثیر باشد.

علاوه بر این، وقتی امام با لطف و اذن الهی به مرتبة اعلای کمال و علو وجودی می‏رسد و با منبع علم الهی تماس پیدا می‏کند، در اوج مقام فنای در ذات الهی است. او در این مقام خود را نمی‏بیند و خود نمی‏پسندد؛ بلکه فقط خدا را می‏بیند و تنها مشیت الهی را می‏پسندد و خواسته‏ای غیر از خواست و مشیت الهی ندارد.
در این مقام وقتی اراده و مشیت الهی را (بر اساس نظام علت و معلول یا قضا و قدر) در تحقق حوادث و پدیده‌های هستی به دنبال علّت تامة شان می‏یابد،

خواسته‏ای بر خلاف آن ندارد. با توجّه به مقدمات فوق، سخنان علامه‌ رحمه‌ الله‏ را مرور می‏کنیم:
این اشکال یک مغالطه بیش نیست؛ برای اینکه در این اشکال بین علوم عادّی و علوم غیر عادی خلط شده، و علم به غیب علمی است غیرعادی که کم‏ترین اثری در مجرای حوادث خارجی ندارد.

توضیح اینکه همان طور که افعال اختیاری ما مربوط به ارادة ما است، همچنین به علل و شرایط دیگر مادّی، زمانی و مکانی نیز بستگی دارد که اگر آن علل و شرایط با خواست ما جمع شود، و با آن مساعدت و هماهنگی کند، آن وقت علّت پیدایش و صدور آن عمل از ما علتی تامه می‏شود که صدور معلول به دنبالش واجب و ضروری است؛ برای اینکه تخلّف معلول از علّت تامّه‏اش محال است.

پس نسبت فعل؛ یعنی معلول به علّت تامه‏اش، نسبت وجوب و ضرورت است، مانند نسبتی که هر حادثة دیگر به علت تامه‏اش دارد. و امّا نسبتش به ارادة ما که جزء علّت است نه تمام علّت، نسبت جواز و امکان است، نه ضرورت، تا گفته شود تخلّفش محال است.

پس روشن گردید که تمام حوادث خارجی که یکی از آنها افعال اختیاری ما است، وقتی در خارج حادث می‏شود که حدوثش به خاطر تمامیّت علّت واجب شده باشد، و این منافات نداد با اینکه در عین حال صدور افعال ما نسبت به خود ما به تنهایی ممکن باشد، نه واجب.

حال که معلوم شد هر حادثی از حوادث، و از آن میان هر فعلی از افعال اختیاری ما در عین اختیاری بودن، معلولی است که علّت تامه‏ای دارد، و اگر نمی‏داشت، محال بود که حادث شود، همچنان که با فرض نبودن آن علّت محال بود حادث گردد، پس تمامی حوادث عالم، سلسلة نظام یافته‏ای است که همگی و مجموعه‏اش متصف به وجوب است؛ یعنی محال است یکی از آن حوادث که به منزلة حلقة این زنجیر است، از جای خودش حذف شود، و جای خود را به چیز یا حادثه‏ای دیگر بدهد.

و نیز معلوم شد که پس این سلسله و زنجیر از همان روز اوّل واجب بوده است، چه گذشته‏هایش و چه حوادث آینده‏اش حال اگر فرض کنیم که شخصی به این سلسله [به سراپای حوادث عالم] آنýطور که هست و خواهد بود علم داشته باشد، این علم نسبت به هیچ یک از آن، حوادث را هر چند اختیاری هم باشد، تغییر نمی‏دهد و تأثیری در نسبت آن نمی‏کند؛ یعنی با فرض اینکه نسبت وجود دارد، ممکنش نمی‏سازد؛ بلکه همچنان واجب است.

حال اگر بگویی: همین که علم یقینی در مجرای افعال اختیاری قرار گرفت، عیناً مانند علم حاصل از طرق عادی می‏شود و قابل استفاده می‏گردد؛ چون آدمی را بر سر دو راهی بکنم یا نکنم قرار می‏دهد، به این معنا که در آنجا که با علم حاصل از طرق عادی مخالف باشد، نظیر علم عادی سبب فعل و یا ترک می‏گردد.
در پاسخ می‏گوییم: خبر چنین نیست که علم و یقین به سلسله علل با علم عادی منافات داشته باشد، و آن را باطل سازد، به شهادت اینکه می‏بینیم بسیار می‏شود که انسان به چیزی علم عادی دارد؛ ولی بر خلاف آن عمل می‏کند، همچنان که قرآن کریم در آیة «وَ جَحَدُوا بِهَا وَاستَیقَنَتهَا اَنفُسُهُم»؛ (17) می‏فرماید: «کفار به علم عادی یقین دارند به اینکه با انکار و عناد در برابر حق معذّب شدنشان در آتش یقینی است، در عین حال به انکار و عناد خود اصرار می‏ورزند.» به خاطر اینکه در سلسلة علل که یک حلقه‌اش هوای نفس خود آنان است، انکارشان حتمی و نظیر علم عادی به وجوب فعل است.

با این بیان، اشکال دیگری هم که ممکن است به ذهن کسی بیاید، دفع می‏شود و آن این است که: چگونه ممکن است انسان علم یقینی پیدا کند به چیزی که خلاف ارادة او باشد، چنین علمی اصلاً تصور ندارد، و به همین جهت وقتی می‏بینیم علم در ارادة ما تأثیر نمی‏کند، باید بفهمیم که آن علم، علم یقینی نبوده، و ما آن را علم یقینی می‏پنداشتیم.

پاسخ این اشکال این است که گفتیم: صرف داشتن علم به چیزی که مخالف اراده و خواست ما است، باعث نمی‏شود که در ما ارادة مستند به آن علم پیدا شود؛ بلکه آن علمی ملازم با ارادة موافق است که توأم با التزام قلب نسبت به آن باشد، (وگرنه بسیار می‏شود که ا نسان یقین وعلم قطعی دارد به اینکه مثلاً شراب، قمار، زنا و یا گناهان دیگر ضرر دارند، و در عین حال مرتکب می‏شود؛ چون به علم خود التزام قلبی ندارد) نظیر این جریان در افعال عنایی به خوبی به چشم می‏خورد. در این گونه اعمال نیز می‏بینیم علم قطعی به هلاکت انسان را به باقی ماندن بالای برج وادار نمی‏کند؛ چون به علم قطعی خود التزام ندارد. (18)

با توجه به این پاسخ علامه‌ رحمه‌ الله‏ پاسخهای قبلی نیز می‏توانند توجهی درستی پیدا کنند:
پاسخ اول که ائمه‌ علیهم‌ السلام را مکلّف به علم عادی می‏دانست، نه براساس علم غیب، با توجّه به حقیقت علم غیب مستدل و موجّه می‏شود؛ زیرا روشن شد که علم غیب امام‌ علیه‌ السلام از سنخ علم الهی است که علم به واقع عینی می‏باشد و در تغییر حوادث عالم تأثیری ندارد. لذا تکلیف‏ آور نیست.
پاسخ دوم نیز با توجّه به حقیقت علم امام‌ علیه‌ السلام کامل می‏شود؛ زیرا اینکه علم غیب امام‌ علیه‌ السلام بالفعل نیست؛ بلکه شأن است؛ یعنی هرگاه امام اراده کند که بداند، می‏داند، هرچند مطلب کاملاً درستی است؛ امّا باز جای این سؤال باقی است که شاید ائمه‌علیهم‌السلام با علم شأنی از کیفیّت شهادت خود آگاه بوده‏اند؛ یعنی اراده کرده‏ اند که بدانند. اتفاقاً روایات متعددی بر علم ائمه‌ علیهم‌ السلام به شهادتشان دلالت دارد. (19) در عین حال می‏گوییم: چون این علم به متن واقع است و قابل تغییر نیست.

جمع‏ بندی

با توجّه به این نکته که علوم انبیا و امامان‌ علیهم‌ السلام لدنّی (و غیبی) است و علم غیبی اعطای خداوند است، نه ذاتی آنان پاسخ شبهه اوّلاً این است که تکالیف آنان براساس علوم عادی رقم می‏خورد، نه علوم غیبی، و ثانیاً این علم شأنی است، نه فعلی هرگاه می‏خواستند و خداوند هم موافقت می‏کرد، می‏دانستند.
ثالثاً چون علم غیبی به واقع عینی و حتمی تعلق می‏گیرد، نمی‏توان به‏وسیله آن واقع را تغییر داد.
رابعاً بر اثر وصول به قرب و رضا و فنای الهی، وظایف خاصی داشتند و مأمور بودند به آن عمل نمایند، هر چند انسانهای عادی چنین وظایفی ندارند.

پی‌نوشـــــــــــــت‌ها:

(1). توصیه‏ها، پرسشها و پاسخ، جوادی آملی، نشر اسراء، قم، 1386 ش، ص 97 ـ 98.
(2). بیست پاسخ، مؤسسه در راه حق، 1360، ص114.
(3). المیزان، علامه طباطبایی، ج 18، ص 209.
(4). معارف دین، آیت الله صافی، بی تا، ج 1، ص121؛ علم امام، محمد رضا مظفر، ترجمة علی شیروانی، ص 73.
(5). اصول کافی، محمد بن یعقوب کلینی، دارالکتب الاسلامیة، ج 1، ص 256، ح 4، و باب نادر فیه ذکر الغیب، ح 1 ـ 4؛ و بحارالانوار، علامه مجلسی، ج 17، ص 144، باب 17.
(6). اصول كافی، کلینی، دار الکتب الاسلامیه، تهران، 1365 ش، ج 1، ص 258، ح 4؛ بحارالانوار، علامه مجلسی، دار احیاء التراث، ج26، ص 57.
(7). اصول کافی، کلینی، ج 1، ص 258، ح 2.
(8). عیون اخبار الرضا‌علیه‌السلام، صدوق، انتشارات جهان، 1378 ق، ج 1، ص 213؛ کشف الغمه، اربلی، بنی هاشمی، تبریز، ج 2، ص 291.
(9). نهج‏ البلاغه، محمد دشتی، ص 207، خطبه 149؛ منتهی الآمال، شیخ عباس قمی، علمیه اسلامیّه، ج 1، ص 126.
(10). متن صحیح همان است که در متن نهج‏البلاغه آمده و ما نقل کردیم.
(11). انسان کامل، استاد مطهری، اصفهان، 1400 ق، ص 47.
(12). «کُلُّ نَفسٍ ذَائِقَةُ المَوت»؛ «هر کسی طعم مرگ را می‌چشد.»
(13). استاد جوادی آملی، درس تفسیر.
(14). المیزان، علامه طباطبایی، ج 18، ص 209.
(15). المیزان، علامه طباطبایی، چهارم، 1362 ش، ج 18، ص 209، به عنوان قولی که اخبار به آن اشاره دارد نقل شده است.
(16). این مقدمه خارج از سخن علامه است.
(17). نمل / 14.
(18). المیزان، همان (متن عربی)، ج 18، ص 207 ـ 209؛ و ترجمه تفسیر المیزان، محمد باقر موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، بی‏تا، ج 18، ص 293 ـ 296.
(19). اصول کافی، شیخ کلینی، ج1، ص258، 1-8.

صفحات: 1· 2